Модерността. Това основно течение на съвременния свят което има за  цел  скъсването на социума с традицията посредством култ към индивидуалността и различието от ден на ден все повече и повече започва да има нужда от самата нея.  Защото предпоставките за съществуването на което и да е било общество се коренят именно в нея; тя е сбор от колективна памет и история, съпреживявания или митове, културни достижения (писмени и материални такива). Тя е това, на което се крепи нашето възприятие за общност и принадлежност към което и да било колективно “НИЕ”. Точно това “НИЕ” днес е застрашено от разпад като смислова конструкция от модерността; нейният натрапчив стремеж към индивидуалност промени ролята на колективната памет. Модерният човек именно защото е “модерен” не може да има поглед към собствената си история през погледа на традицията, на единната гледна точка на общността, а на индивидуалната, идеологическата такава. Именно поради тази причина днес не можем да говорим за история, а за множество истории, не за колективна памет а за множество частични съпреживявания които я заместват. За обикновения човек все по-трудно е да съхрани своята собствена история и често ч преоткрива като някакви “чужди” на себе си събития, в които тъй като не е пряк участник в тях не може да ги съпреживее. Така се ражда наследството. От гледна точка на традиционното общество това (наследството) е сбор от писани и неписани материални и нематериални социални, битови, културни или дори религиозни блага, които помагат на индивида да оцелее в традиционното общество. В нашият свят обаче това е познанието, културата и традицията, която култът към индивидуалността е сметнал в определен период за ненужен и заради което тези три компонента са били обречени на забрава. Затова и  модерният човек се принуждава да преоткрива своето наследство не чрез  историята (в смисъл на обща колективна памет) а на идеологията.

         Идеологията навлиза дори и в самата история. Едно и също събитие може да бъде тълкувано по множество различни начини.

         “Дискурсът на учебниците по история - пише Деян Деянов по този повод-е официалният исторически дискурс, чрез който държавата налага своя монопол над легитимното символно насилие  (ср. Бурдийо 1993: 140-1) при разказването на националната (или общочовешката) история. Всеки официален дискурс - както знаем след Сикурел и Бурдийо – има три функции: квазибожествената – да придава всекиму идентичност, да казва какво той е; да казва какво той трябва да прави докато той е такъв; да отчита какво в действителност е направил в сравнение с това, което е трябвало да направи (Бурдийо 1993:141). Тези функции – макар и преобразувани следствие на това, че имаме официален исторически дискурс – могат да са преоткрити и тук. Така че авторите на учебници по история и “говорещите чрез тях” автори на програми – като упълномощени от държавата говорители на официалния дискурс за националната ни история – придобиват квазибожествената функция да придават на действащите лица от миналото нова идентичност, казвайки какви са били те; вменяват им какво е трябвало да правят с оглед на това, което са били; отчитат какво са направили ( с оглед на това, което е трябвало да правят). С това авторите на учебници вече имат привилегированата гледна точка, от която могат да дадат историческа оценка на действащите лица, да отсъдят какви са техните исторически заслуги и вини, да “ги изправят пред съда на историята”. Именно в тази възможност, на действащите лица от  миналото да се придава нова историческа идентичност и отново да бъдат изправяни пред съда на историята, лежи възможността на всяко едно пренаписване на историята.” ( Деян Деянов;сп. “Социологически проблеми 3/1996)

         Това (пренаписването на историята), което от своя страна става възможно благодарение на една или друга идеология всъщност е основния фактор за формирането на “многото истории”.  А наличието на различни по своят характер исторически разкази от своя страна обезсмислят ролята на традицията. Ние се обръщаме към нея едва тогава когато преоткриваме своето собствено наследство. А то ни дебне на всяка крачка – можем да го открием в музея, на празници и обичаи, дори и на някои социални пространства като селото например, където благодарение на урбанизацията не са били засегнати от духа модерността; там времето сякаш е спряло да тече и е отказало “да се модернизира”. На много места в Родопите например хората и до днес измерват времето като мярка за извършване на определен тип дейност. Затова и не е учудващ факта, че те не само че не умеят да си служат и да боравят с часовника като основен инструмент за регулиране на тяхното ежедневие но и упорито отказват да се претопят в света на която и да било идеология, освен в случаите, когато тя поради една или друга причина съвпада като идея и съпреживяване с тяхната жизненоважна за оцеляването им традиция и обредност. Затова и именно там, на село модерния човек спокойно може да се потопи в света на своето собствено наследство. И то не само като митология, вярвания или съпреживявания, а и като начин на употреба на редица “паметници на историческото му наследство” които в града може да открие единствено и само в етнографските музеи.

Подобно на авторите на учебници по история, за които вече стана дума като посредници между историческия разказ от една страна и учениците от друга  и в музеите обикновения наблюдател се докосва до изложената експозиция посредством екскурзовод, който също се явява посредник между предметите в експозицията, тяхната роля от една страна и слушащият от друга. И тъй като подобно на историка писал учебника по история и екскурзовода също не е съпреживял социално (т.е. от гледна точка на традицията) разказа който предоставя на слушателя то му се налага често да си служи с предположения (тогава например когато трябва да се примири с това, че няма на лице данни за традицията и обредността съпътстващи един или друг обект от експозицията),  налага му се сам да формира някакъв правдоподобен разказ, идеологически и исторически издържан който да нахрани интереса на “профанизираното пространство” дошло да се образова чрез него. Но този разказ лесно може да се окаже, че е правдоподобен само в рамките на музея но не и извън него. Защото е достатъчно и само един от слушателите на разказа да предяви претенцията, че притежава знанието за традицията и обичая съпътстващи предмета на разказа на екскурзовода и да оспори автентичността на разказа му, за да го замести в ролята на разказвач пред аудиторията; в музея не е важно дали стоиш пред експерта (екскурзовода), а дали този експерт познава традицията, обредността и историята съпътстващи разказа му.

Всъщност всеки един паметник крие своя история. Но ако той е изграден без традицията да има нужда от него (скулптури, паметници в чест на дадено събитие и т.н.) то този паметник ще си остане чужд на всяко едно всекидневие (включително и това на модерното такова доколкото може да съществува). Социалното пространство би му обърнало внимание само при определени случаи (обикновено свързани с дадена годишнина) и не би се противило неговото идеологическо използване. И обратно – колкото по-значим е даден предмет или сграда за общественото съзнание толкова по-ревностно бива пазено от чуждо нему тълкуване и нетрадиционно използване. Особено това личи по отношение на култовите сгради (църкви, синагоги, джамии). Те са не само част от вярата на дадена общност, но и част от нейната душевност и култура. В тях се спазват строго определени идеологически издържани традиционни практики на поведение, които са задължителни не просто за вярващите, но и за посетителите им като цяло. Самият факт, че даден човек е проявил интерес към сакралното място го принуждава да му се подчини спазвайки нормите за поведение характерни за него. А нормите на поведение съпътстват основният разказ на религията, нейната идеологичност спомагащи и да приобщи в своите граници религиозната общност. За нея може да съществува идеология само тогава, когато тя и помага да се сакрализира, да спомага да изгради представата сама за себе си като нещо свръхестествено и квазибожествено. А това става чрез овсекидняване на религиозните практики. За вярващия ритуалът трябва да бъде толкова обикновен от гледна точка на неговото ежедневие, че да не му се налага да влага смисъл нито в действията си по време на молитва нито в тези на свещеника, имама или  равина по време на досега на вярващият с сакралните практики по време на религиозния ритуал. Всъщност именно това прави тези практики сакрални; техният смисъл остава скрит за молещия се, още повече че той така и не става свидетел на тях по време на молитва; той остава само с вярата и молитвите си по време на богослужение за да не може да оспори сакралността на действията на свещеното лице. Но тази сакралност се прехвърля и върху самият свещеник; ако за вярващият дори когато влезе в храма и се потопи в света на сакралното не му се позволява да навлезе във времето му и остава във времето на профанното, то за богослужителя е характерно обратното – дори и да излезе извън стените на храма и да влезе в света на профанното той остава разпознат като част от сакралното време; дори и във всекидневия живот се предполага, че може да напътства хората. Ето как лесно може да се обясни факта, че църквата като център (католицизма и в по-малка степен православието) се намесва твърде осезаемо както в социалния (предпоставките за които вече стана дума) така и в политиката. Това е и причината голяма част от европейската история да се занимава с отразяването на отношението между Римокатолическата и Православната църква.

Но много по-интересен а и актуален период от българската история е периода 1944-1989г. И то не толкова от исторически план, колкото като културен. Епохата на комунизма в България оставя много паметници-символ на комунистическия режим. Веднага след падането на берлинската стена и последвалото сваляне на комунистическият режим в България се забеляза стремеж към пълно отрицание на този период, и опит за унищожение на всичко свързано с него. Неговите материални пък било то и културни символи (като мавзолея на Георги Димитров в София, паметника на Альоша и Братската могила в Пловдив и много други бяха обявени за символ на злото и затова българското общество отказа да ги идентифицира като част от неговото минало и история. Те бяха зачеркнати от новото всекидневие на “демократичния българин”, а някои от тях като мавзолея на Георги Димитров бяха унищожени в буквалния смисъл на думата. И точно тогава се оказа, че те са били ценни артефакти за демократична България; много западноевропейски туристи останаха разочаровани, че не могат да видят точно тези символи на злото срещу които близо половин век са се борили. И въпреки, че западноевропееца идва в България със самочувствието на победител в тази идеологическа полувековна война той не може да се почувства като победител, защото не може да застане лице в лице със “символите на победените”. Тях вече ги няма – нещо, което омаловажава тази негова победа; обезсмисля я. И обратното – липсата на тези символи пречи на българина да се изживява като победен; няма как да бъде оприличен към света на злото, което западноевропееца е победил. Именно затова за нас липсата на паметниците на Тодор Живков, Митко Палаузов, братя Пачови или които и да било други символизиращи комунизма и социализма не ни прави впечатление; ние не протестираме затова, че този период се изучава в съкратен вариант в учебниците по история, защото осъзнаваме, че чрез него сме скъсали връзката с своята собствена традиция, бит и душевност и сме я заменили с нова неприсъща за нас от една страна и удобна на комунистическия режим от друга. В това обстоятелство се корени и факта, че след 1989 година българското общество масово се стреми да преоткрие забравените в десетилетията обичаи, традиции и митове свързани с тях; това е наследството към което то толкова отчаяно се стреми. И докато другите народи използват това наследство повече като идентичност пред останалите, които искат да научат нещо повече за тях, то за българина това наследство е нещо много повече. То е това, което му помага да се изживява като значим и пълноценен. То е това благодарение на което той се връща към корените си, към “българщината”. Именно този стремеж към завръщане към традицията прави българското общество толкова интересно за съвременния свят; то се явява някак си монотонно и традиционно в очите на обикновения турист. Вероятно затова всеки един фестивал и културно мероприятие на което той става свидетел му изглежда толкова автентичен и истински; времето сякаш е спряло да тече и обичаят оживява пред него с цялата си прелест и обаяние.

Наследството като възприемане на нещо лично, материална или нематериална култура носеща история, в която може и да нямаме пряко участие но смятаме, че е част от нас защото е част от нашето лично пространство има много измерения. В тези няколко страници се опитах да разгледам тази култура като съвкупност от артефакти; да я покажа като говореща ни с историята, митологията, традицията от една страна и това как всички тези компоненти съпътстващи предмет, сграда, или паметник “общуват” с този, който се опита да се докосне до тях. Защото именно тези компоненти правят всички значещи за нас културни и исторически паметници толкова значими за нас, че ги обявяваме за наше наследство. Разбира се не винаги наследството се налага да пресъздава някаква действителна реалност. За туриста посетил Гърция е ясно, че камъка, който екскурзовода твърди, че навремето е седял Зевс е напълно обикновен и не носещ тази “биография”, която му се преписва. Ако пък посети Верона, вероятно ще посети къщата на Жулиета, въпреки, че добре знае, че тя въобще не е съществувала. Това обаче не е пречка за него. Той просто ще признае победата на мита над историята и реалността придавайки му важност и значимост. А именно тази важност и значимост ще даде правото на обикновения грък или пък веронец да обяви тези два “паметника” за свое наследство, да ги почита и съхранява. Този стремеж превръща мита в идеология, той подчинява пространството и то започва да му служи за неговите нужди и цели.

         Ако трябва да обобщя всичко казано дотук то трябва да отбележа, че идеологията напълно е пропила модерното пространство. Тя не се съобразява с пространствени и времеви граници, защото самото пространство има нужда от нея. Тя помага в повечето случаи да подредим знанието което имаме за собственото си наследство, защото то е непълно. Често ни се налага да го преоткриваме сами, защото нямаме ясна представа какво е неговото място в традицията, която благодарение на това, че сме станали “модерни” сме забравили или още по-лошо - отрекли. И така от една страна това наследство е изключително важно за нас. Вече му предаваме важност като създаваме специално пространство за него – музея. Но от друга се оказва, че ние сме по-маловажни за него - то притежава знание за нас, за това какви сме били и защо сме такива каквито сме. Знание, което тепърва ще преоткриваме търсейки помощ от една или друга история, от един или друг мит, от една или друга идеология.                  

 

Нищо ново не казва Деян Деянов. Тази постродернистична идея, по която доскоро се прехласвахме /Лиотар, Пол де Ман и др./ бе развенчана отдавна от двама американски физици. Така, че тяхната концепция за легитимацията на легитимиращите се, за универсалната всеобхатвост и т.н. вече е безпредметна у нас. По-добре би било например да се развенчае поезията на някои поети, например, на когото днес издигат паметници /посмъртно/ Иван Динков в Пазарджик, на други закачат ордени и т.н. Ако това е модернизъм, значи в областта на изкуството трябва да признаем, че е имало авангард. Абсърдна хипотеза, но валидна. Я, вижте по нета "Лична карта" на Иван Динков...